Manoel Neves

Maíra é uma narrativa não linear e descentrada, construída a partir de vários pontos de vista. Assim é que emerge diante de nós os relatórios do investigador que é designado para cuidar da morte da carioca Alma, a fala dos índios, dos padres da missão, dos funcionários da FUNAI, dos barranqueiros, de Isaías-Avá e de Alma, do beato Xisto, entre outros. Sem falar na intervenção de um metanarrador – um narrador que reflete sobre a própria narrativa que está construindo – que, de início, revindica para si, a versão mais correta da história que é lida. No entanto, menos do que um sujeito arrogante, dono da verdade, esse metanarrador é um sujeito que confessa, e cuja voz vem duplicar a do próprio Isaías-Avá, aflita por procurar compor uma identidade: Anos meus desaflitos aqueles. Desinsofridos, desinfelizes, em que eu era igualzinho a mim e me sabia. Hoje, quem sabe de mim? Metade tenho refeita de madeira, meio peito com um braço, o direito, e a cabeça inteira. Eu sou resto.

Os dados biográficos do autor são assim ficcionalizados passando o narrador a questionar o seu próprio papel de contador da história que estamos lendo. Procurando também sua origem, tal como Isaías, esse narrador reverte o próprio sentido do título [“Egosum”] para se perguntar: Quem sou eu?, para a partir daí revelar o lugar de onde fala: não o da história real, do vivido, mas o lugar da ficção: Outros casos muitos sei, mais narráveis. Ou seriam, se valessem a pena. Uns e outros são verossímeis, agora, como toda matéria. Nisso se fundem. Uma jaqueira ao luar, último pouso dos seresteiros da noite naquela cidade minha. [...] A jaqueira existiu, é certo, mas já não há, senão no meu peito. O homem, aquele não há, sou eu. Ambos subsistem iguais na lembrança, são esquecimentos preteridos. Quem sabe deles sou eu e eu não sei nada.

O que a narrativa persegue então? A origem, tal como o narrador a procura, dialogando com aquele “José” que Drummond também viu perdido [Quer ir para Minas/ Minas não há mais]: Minas, aquela, há ainda ó Carlos e haverá, enquanto eu houver. É um território da memória que vou recuperar, se o tempo der. Ali luzem, eu vi, barrocos profetas vociferantes. Entre eles um me fala sem pausa nem termo. É da boca queimada pela palavra de Deus: Isaías.

Assim como o mito, a narrativa reencena o tempo da origem, do princípio, através da rememoração. Só que esse rememorar é transformado pela ficção e trabalhado pela imaginação. O verossímil não se restringe ao vivido, mas mistura o “real” e o fictício. A história só se recupera pela memória. Não uma memória estanque, baú empoeirado de lembranças, mas uma memória que se transmite e que conforma a experiência daqueles que a lêem ou escutam. Tal como o “oxim” [o feiticeiro] o metanarrador é aquele que lida com as palavras, que conhece o seu segredo, o seu poder de chamar ou espantar espíritos, de curar, de decifrar a natureza. O metanarrador almeja esse poder: Ó feros fogos que não me queimam. Quisera o fogo inteiro da verdade toda, eu que só conheci brasas fumegantes e o gosto de fel diluído no mar. Também e principalmente quisera a glória – como o oxim. A glória de ficar depois de mim, por muito tempo, cavalgando na memória dos netos do filho que nunca tive. Permanecer. Mas como? Não sei.

Tal como o oxim, o narrador sabe que na verdade não tem nada, nenhum poder, que este está é na memória dos outros, nas lembranças que eles guardam de nós: Ai vida que esvai distraída, entre os dedos da hora, tirando da mão até a memória do tato dos meus idos. Só persistimos, se tanto, na usura da memória alheia, à véspera do longo esquecimento.

O metanarrador despoja-se de sua pretensa autoridade para narrar a versão mais correta e reconhece que sua voz é apenas uma a mais entre as muitas que formam o mosaico que é a narrativa. Tal como na narrativa mítica, aquele que a transmite não é seu dono.

Desse modo, a narrativa pode dar conta de uma enunciação coletiva indígena.

O herói índio que aparece em Maíra está muito distante daquele idealizado pelos românticos. Aqui, não se trata de um guerreiro com alma branca, mas um guerreiro decadente, dividido ao meio, nem padre nem índio, como é o caso de Isaías-Avá. Maíra pode ser lido como uma longa elegia indígena, um canto lamentoso e fúnebre, agonia de uma utopia [é o próprio mito mairum – a promessa de um tempo de fartura e de felicidade, proporcionado pela vinda de um novo tuxaua – que morre]. Gradativa destruição da explicação da explicação mítica pela invasão da história. Esse movimento está inscrito na própria estrutura interna da narrativa. Assim é que a narrativa ficcional [o romance Maíra, como um todo] é entrecortado pela narrativa mítica dos mairuns [que narra sua gênese e os feitos do deus Maíra]. É como se a narrativa ficcional acompanhasse a agonia do mito.

Se a explicação mítica é derrotada pela explicação histórica, já que os mairuns estão praticamente em extinção e não conseguem interpretar miticamente o mundo violento que os brancos lhes apresentam, a própria narrativa ficcional tentará continuar o movimento da narrativa mítica enquanto guardiã de uma memória coletiva.

Maíra é assim um canto ritual em torno da morte de uma civilização, a dos mairuns, alegoria da extinção dos índios do Brasil, devido ao encontro mortífero com a cultura branco.

Maíra exibe a violência desse confronto que a aculturação na sua estrutura interna. A narrativa é montada segundo os termos da missa cristã: “Antífona”, “Homilia”, “Cânon”, “Corpus”. Só que o que se sacrifica aqui não é o Cordeiro de Deus, mas os índios mairuns. Assim, a ambigüidade e a contradição constitutivas de Isaías-Avá se inscreve na apropriação de discursos que a narrativa promove. Trata-se de uma missa, mas nela o corpo que se transubstancia não é o de Cristo, mas o corpo simbólico da civilização mairum. O herói é um profeta [Avá foi batizado de Isaías pelos brancos] mas decadente, que não promete redenção alguma. Isaías derrota Avá no momento mesmo em que este o renega, já é impossível extirpar sua metade cristã. Por sua vez, esse outro sacrifício que a narrativa-missa celebra difere daquela morte de Anacã, o velho tuxauretê, quando a vida renasce das carnes desfeitas e se anuncia a vinda do novo tuxaua: Sim, vou deixar vocês aí, sem tuxaua. Órfãos de mim. Preciso morrer para que surja e cresça o tuxaua novo.

Mas o tempo da história vem interromper o tempo cíclico do mito. Isaiás-Avá, o novo tuxaua, sucessor de Anacã, não cumprirá sua missão. A sua vinda frustrará aqueles que o esperam. Ele, o profeta, é profeta que não cumpre sua missão e o guerreiro que não assume o lugar que a tradição mairum lhe reserva. Isaías-Avá deseja se reintegrar à vida mairum, mas não consegue se desvencilhar dos valores brancos e cristãos.

Alma, a moça branca que vai viver com os mairuns e que reencena o “parto” de Mosaingar [entidade mítica e andrógina que gerou os deuses Maíra e Micura] dará a luz a gêmeos mortos e ela mesma morrerá. A morte dos mairuns é então a morte do deus Maíra. A morte do filho é a morte do pai. Diante da ameaça que paira sobre os mairuns, Maíra duvida de sua própria imortalidade: Sem eles [os mairuns] que me há de lembrar, louvar. Povo meu que refiz quebrando molde de Deus-Pai. Quem fez o meu pai fui eu. Mas quem me fez? Um mundo despovoado de mairum-mairuns não estará, coitado, de mim também despojado?

Nesse momento, Maíra parece se arrepender da briga que comprara com Deus-Pai, quando se decidiu reformar o mundo que este criara. Desde então passou a existir a guerra dos mundos: o velho Ambir querendo que tudo ficasse como era antes, e Maíra querendo que suas reformas permanecessem. Aqui, para saber por que o próprio Maíra questiona sua divindade, precisamos recapitular a narrativa mítica dos mairuns. Depois poderemos nos perguntar se não é a narrativa ficcional que acaba por conceder uma espécie de sobrevida ao mito.

Para baixar o livro, clique aqui.